پس از سقوط آل بویه تا برآمدن سربداران (سده پنجم تا نهم هجرى)

فؤاد ابراهیم ترجمه محمد باغستانى

در مقاله پیشین (فصل اول از کتاب) به پاره اى از چالشهایى که شیعیان در آغاز غیبت کبرى بدان دچار آمدند اشاره کردیم و این که چگونه بنیادهاى فکرى شیعه در پیوند با قدرت سیاسى حاکم شکل گرفت. در این دوره فقیهان شیعى تجربه کردند, تا چگونه میان نصوص شیعى و واقعیتها و بوده و هست زمانه هماهنگى پدید آرند. از این زاویه, موضوع پیوند و پیوستگى با قدرت سیاسى حاکم نمونه اى از کارکرد فقیهان شیعى است که چگونه مسأله سیاسى را با نگاه دینى توانستند حل کنند. با ژرف کاوى در دیدگاههاى این فقیهان مى توان نماى کلّى از دولت را در عصر غیبت دریافت.

نزدیک بود تا دولت شیعى آل بویه, اثرها و ردپاهاى ژرف تر و ماندگارترى بر اندیشه شیعه امامى برجاى گذارد که شورشهاى سیاسى مذهبى این سده در برابر چیرگى و دامن گسترى آل بویه سدّى بزرگ پدید آوردند.

سلجوقیان (447هـ. تا 590 هـ.) با پذیرفتن مذهب فقهى شافعى به رهبرى طغرل بیگ در سال 447 هجرى بغداد را فتح و به گونه رسمى مخالفت خود را با مذهب شیعه اعلام کردند.

در پایان نیمه نخست سده پنجم هجرى, عمیدالملک کندرى, از وزیران سلجوقى, کارهاى ضد شیعى فراوانى انجام داد و فرمان لعن آنان را در مسجدها صادر کرد.1

این دگردیسى سیاسى: فروپاشى دولت آل بویه, بر اندیشه فقهى شیعى بازتاب ژرفى داشت. راه و اندیشه هاى نوین فقهى سید مرتضى و مفید و طوسى دنبال نشد و گوشه گیرى سیاسى و اجتماعى اثر خود را بر فقه و آراء فقیهان نیز بر جاى گذاشت.حتى فقیه نامدارى چون شیخ طوسى دیدگاههایى را در نجف ارائه کرد که در بغداد آنها را قبول نداشت و بیش تر وقت خود را بر حفظ اندیشه ها و آراى شیعى صرف کرد و گاه گاهى نیز, به نقد دیدگاههاى پیشین خود در هنگام حضور در بغداد و حکمروایى آل بویه روى آورد, با این عبارت:

(بسیارى از اصحاب ما و اصحاب اصول, شیوه هاى فرقه هاى فاسد و گمراه را در پیش گرفته اند اگر چه کتابهاى آنها معتبر است.)2

امرى که خود پیش از این, ابائى از آن نداشت. در چنین فضایى, دوباره دیدگاههاى منفى درباره قدرت سیاسى رشد کرد و فقیه شیعى, حمزةبن عبدالعزیز سلاّر, (م:463هـ.) که از شاگردان مفید و نزدیکان سیدمرتضى بود, به حرام بودن اقامه نماز جمعه پس از سقوط دولت آل بویه, فتوا داد و نخستین فقیهى شد که نظریه حرام بودن اقامه نماز جمعه را در زمان غیبت, بنیاد نهاد.3 شیعیان نیز, اقامه نماز جمعه را در مسجد براثا ترک گفتند.4

بیش از یک سده, هر نوع اندیشه نوین فقهى و فکرى در میان شیعه راهى نداشت و بحثهاى مطرح شده در قالب تقلید از پیشینیان باقى ماند و بازار گفتاگوییهاى کلامى و فقهى میان شیعه و سنى رواج یافت که بر اثر آن, کشاکشهاى گوناگونى میان دوسوى رخ داد و علماى بزرگى از هر دو سو کشته شدند و به خاک درافتادند.

در چنین فضاى پر از تاب و سوز و تعصبى, دو گروه شیعه و سنّى به جمع آورى اندیشه ها و آراى خود پى گیرانه همّت گماردند و بیش ترین کار علمى آنان نوشتن حاشیه و شرح بر اندیشه هاى پیشینیان بود تا هرچه بیش تر بتوانند هویّت مستقلّ خود را به حریف نشان دهند.

چنین فضایى اثر و درایش خود را بر روند دانش فقه و اجتهاد در میان شیعه به روشنى گذاشت و کسانى جانشین مفید و مرتضى و طوسى شدند که در اندیشه بسیار با آنان ناسان بودند.ابوعلى طوسى (م:515هـ.) پسر شیخ طوسى تنها راوى حدیث بود و پسر او, ابونصر محمد (م:540هـ.) نیز محدّث بود, چنانکه شیخ طبرسى (م:588 هـ.) مسلکى اخبارى داشت و این گروه که جانشین مفید, مرتضى و طوسى شده بودند, همه همّت خود را صرف جمع آورى روایات و برکشیدن جایگاه محورى آن کردند و اجتهاد و اندیشه هاى عقلى را از آنها جدا ساختند.

مى توان ادعا کرد: از هنگام وفات شیخ طوسى, جوّ سکون و ایستایى بر فقه شیعى حاکم گردید و فقیه, وظیفه خود را در نقل حدیث مى دید و روحیه تقلید دوباره بر فقیهان این دوره حاکم گشت. تعبّد به دیدگاه پیشینیان شیوه اى شد براى جماعت شیعى و تعالیم و آموزشهاى شیعى به کتابهاى چهارگانه: کافى, من لایحضره الفقیه, تهذیب و استبصار, ویژه شد و همانها که مصدر و منبع مستقیم برگیرى احکام شرعى شد و حوزه نهایى را براى کارکرد فتوایى فقیه شیعى. زیرا اعتقاد این گروه آن بود که مردم, نیازى به گونه گونى روایتها و عمل براساس دلایل عقلى ندارند. این دوره از فوت زمان شیخ طوسى آغاز و تا ظهور علاّمه حلّى ادامه یافت.5

دگرگونى نوین فقهى

سایه دیدگاههاى تقلیدى بر اندیشه شیعى در ایران و عراق و دیگر جایها و سرزمینها, تا دهه هاى پایانى سده ششم ادامه یافت, تا این که محمدبن منصور ادریس حلّى (م: 598هـ.) ظهور کرد و پرده تقلید را درید و سکونى و سکوت و ایستایى را به دگرگونى و خیزش بدل ساخت. او با مخالفت با آراى شیخ طوسى, سیطره دراز مدت آنها را بر هم زد و در (السرائر) دیدگاههاى فقهى شیخ طوسى, را که در (العُدّه) او آمده بود, به چالش گرفت. او, بر این باور بود که بیش از دو سده است که شخصیت شیخ طوسى, جانشین دلیلها و ملاکهاى علمى در میان فقیهان شیعى شده است. وى در آغاز کتاب خود, به روشنى خود را پیرو دلیل خواند, نه پیرو کسان:

(من بر اساس دلیل عمل مى کنم و بر اساس آن فتوا مى دهم و به نوشته ها و نظریه هاى دور از صواب نمى نگرم و تنها دلایل روشن را مى پذیرم.)6

بى گمان, فضاى سیاسى تازه در جهان اسلام, اثر و درایش روشنى بر شادابى و بالندگى عملى ابن ادریس داشته است. یعنى فروپاشى دولت سلجوقیان و استقلال خلافت عباسى در سال 590 هـ1193/م. بویژه که خلیفه الناصر لدین اللّه عباسى (575 ـ 622 هـ.) به دست خود فروپاشى دولت آل سلجوقیان را امضاء کرد و خود گرایش به تشیّع داشت, بدان اندازه که ابن طقطقى درباره اش نوشت: (او دیدگاه امامیه را پذیرفته بود.) 7 نهضت ابن ادریس را نهضت برگشت اعتبار اخبار آحاد نهاده اند و اعتبار دوباره عقل, که پس از شیخ طوسى به سرعت رو به افول رفته بود.

آنچه براى ما روشن مى شود دفاع ابن ادریس از محور بودن و اعتبار عقل است جایى که مصادر تشریع را در فقه شیعى 8 در چهار مصدر و منبع ویژه کرده است و مى گوید:

(حق جز از چهار راه به دست نمى آید. یا از راه کتاب خدا یا سنّت رسول و امامان, یا اجماع یا دلیل عقل که اگر سه منبع نخستین نبودند, در مسائل شرعى فقط باید به دلیل عقل کمک کرد….)9

این دیدگاه, خارج شدن فقه شیعى را از حصار تقلید هموار ساخت. در آغاز واژه هاى استفاده شده در فتاوا و احکام دگرگونى یافت و سپس مضمون و محتواى آنها. این نشانه اى بود از تغییر زمانه.در این دوره, حضور امام معصوم براى انجام بعضى از احکام (که ویژه او شمرده مى شد) کم کم اهمیت خود را به سبب درک مصلحت مبتنى بر بود و هست و واقعیتهاى زمانه از دست داد. محمدبن ادریس حلّى و یحیى بن سعید حلّى (601 ـ 690هـ) پست قضاء را بسته بر وجود و حضور امام ندانستند, بلکه واجب بودن آن را بسته به پدیدار شدن زمینه هاى آن اعلام کردند که از نظر ابن ادریس عبارت بودند از: عقل, اندیشه, دوراندیشى, علم, سعه صدر, بصیرت و قدرت افتاء و عدالت و قدرت اداره منصب قضا.10 بر اساس دیدگاه یحیى بن سعید, عبارت بودند از: عقل, بصیرت, کمال, علم, تقوا, شایستگى قضا.11

ابن ادریس,بالاتر از این پیشنهاد کرد و آن جانشینى فقیه از امام معصوم بود:

(در میان فقیهان شیعه, ناسانى میان حدود شرعى و غیر آن از احکام شرعى نیست. در این که حاکم نایب از سوى امام, مانند شخص ایشان مى تواند متولّى باشد; زیرا تمام دلیلهایى که ولایت امام را ثابت مى کند, ولایت او را ثابت مى کند.)12

بازتاب نهضت فکرى ابن ادریس, افزون بر آنچه در حلب خود را نشان داد, در قالب نفى دیدگاههاى تقلیدى در دو جهت تبلور یافت:

نخست: شیوه سنتى ـ نقلى: ( که البته بالضرورة این شیوه اخبارى محض نیست) که نماینده آن سیدعلى بن طاووس (م:664هـ) بود. او دیدگاه تجدیدنظر طلبى فقهى را نمى پذیرفت و از فتوا دادن, سرباز زد.

دوم: دیدگاه اجتهادى ـ عقلانى: که بیش تر بزرگان مدرسه حلّه آن را پذیرفته بودند. این دیدگاه, براساس فضاى سیاسى تازه که پس از سقوط بغداد در سال 656 هجرى پیدا شد, به وجود آمد و نیز نتیجه پیوند تازه میان دانش کلام و فقه, پس از رسیدن خواجه نصیرالدین طوسى به فقیهان حلّه به فرمان هولاکوخان بود.

دیدگاه نقلى

چنانکه گفته آمد, این دیدگاه در برابر دیدگاه اجتهادى ـ عقلى سر برآورد. البته خود ریشه در دیدگاههاى اصولى و نماینده آن سیدبن طاووس بود که خویش را پیرو مکتب اصولى شیخ طوسى مى دانست و پسرش را به مطالعه کتابهاى طوسى فرا مى خواند و آنها را براى معرفت کافى مى دانست.13

اما ابن طاووس که دیگر فقیهان را فرو رفته در عقلانیت و اجتهاد مى دید, شیوه اى ناسازگار با این روش را برگزید و تنها به نقل و اقتباس متن نصوص بسنده کرد و نگارشهاى او که بیش از چهل مورد است, نشان دهنده گرایش شدید او به نقل است و بیش تر بر نگارش و جمع آورى روایات پیامبر(ص)و امامان به گونه موضوعى, همت گمارده است. شاید بتوان تفسیر روشنى از سبب دورى گزیدن ابن طاووس از فتوا برخلاف فقیه بودن او به دست داد. وى خود در کتاب: غیاث سلطان الورى لسکان الثرى, سبب کناره گیرى از فتوا را اختلاف در روایتها میان اصحاب امامیه مى داند و این که مباد آیه شریفه زیر او را دربر بگیرد:

(ولو تقوّل علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین ثمّ لقطعنا منه الوتین فما منکم من احد عنه حاجزین.)

او به سبب نقل گرایى, موضعى مخالف ابن ادریس در عمل به اخبار آحاد گرفت و آن را مجاز دانست.16

اگر به نوشته هاى ابن طاووس بنگریم, آشکار مى شود که او در سایه نقل مى اندیشید و گویا قدرت نوآورى و پدیدآوردن اندیشه جدید نداشت. محور نوشته هاى او را روایات پیامبر(ص) و امامان(ع) تشکیل مى دهد. او در برابر روایات و اخبار غیبى, تسلیم بود بدون آن که پژوهشى در میزان راستى و درستى این اخبار کرده باشد. بلکه حتى مى توان مدعى شد که ابن طاووس براساس الهامهاى غیبى زندگى مى کرد, تا بتواند روایات را به گونه واقعى در بیرون, جامه عمل درپوشاند. او داراى نگارشها و نوشته هایى است که نشان مى دهند او در فضاى ماوراى ماده زندگى مى کرده است:

1. نگارشهایى که در آنها به جمع آورى اخبار و روایات غیبى رسیده از پیامبر(ص) و امامان(ع) پرداخته است و این روایتها, به گونه اى طرح مى شوند که از دایره خبر بودن بیرون مى آیند و با آنها به این عنوان که به طور حتم, پدید مى آیند و رخ مى نماند, برخورد مى شود. البته این گونه اخبار, در میان همه مسلمانان دیده مى شود, ولى در نزد شیعه, افزون بر اخبار غیبى رسول اکرم(ص) روایاتى که از امام على و دیگر امامان(ع) رسیده و در آنها به شرح از رخدادهاى سیاسى مهمى خبر داده شده, از جمله فروپاشى بغداد و اشغال آن از سوى مغول. البته در این مورد, ابن ابى الحدید مى نویسد:

(این خبر غیبى که ما به چشم خود دیدیم که مردم از آغاز اسلام منتظر آن بودند و در زمان ما رخ داد; یعنى حمله تاتارها.)17

بسیارى از فقیهان شیعه که هم رأى ابن طاووس در این دوره (زمان سقوط بغداد به دست مغول) بودند, بسیار به خطبه امام على(ع) درباره (زوراء) تکیه مى کنند, تا بتوانند موضع گیرى کنند.

2. علم نجوم: سیدبن طاووس علم نجوم را مانند وسیله اى براى کشف از حقیقت عملى مى پنداشت; زیرا علم نجوم از نشانه ها و دلالتهایى بر رخدادهاى آینده خبر مى دهد.18

مى توان تجلّى اعتقاد ابن طاووس و علاقه فراوان او را به دانش نجوم و اخبار غیبى وحسابهاى فلکى را در ذیل روایتهایى چون: (شفاء بماء المطر فى نیسان) و (الدعاء فى حزیران) دریافت.19

در کنار این نگارشها, اگر دیگر نگارشهاى وى را, مانند: فلاح السائل و نجاح المسائل, دعاهاى هفته و شب و روز مهمات فى صلاح المتعبد و تتمات لمصباح المتهجد را نیز لحاظ کنیم, به دیدگاههاى ماورایى او بیشتر پى مى بریم. از سفارشهاى ابن طاووس به پسرش برمى آید که او بسیار به (انتظار) عقیده داشت و یکى از نوشته هاى خود: کشف المحجة لثمرة المهجة, خبر مى دهد که او از راه حسابهاى فلکى و علم نجوم در سال 649 هجرى دریافته که این سال, سال ظهور مهدى است و پسر بزرگش محمد را به آمادگى فرا مى خواند و بر این باور بود که: او خود ظهور را درک مى کند. البته شاید عمرش کفاف نکند.20

3. استخاره: هدف آن استفاده از وسیله اى خارجى براى از میان برداشتن شک است. مانند استفتاح به قرآن کریم پس از قراءت دعا یا آیات قرآنى و سپس قراءت آیه که مى تواند دربردارنده مفهومى مثبت یا منفى و یا میانه باشد و گاهى استخاره از راه تسبیح هم انجام مى شود.

در همین جا مناسب است یادآور شویم: استخاره در اندیشه بسیارى از شیعیان به عقیده اى راسخ تبدیل شده است که به فاعلیت و کارآیى آن اعتقاد دارند. البته براساس روایاتى که وارد شده است.21 البته کسانى هم هستند که در به کاربردن استخاره زیاده روى مى کنند و آن را در زندگى شخصى و روزانه خود هم دخالت مى دهند.

و با یک مرور شتابان در داستانهاى مبتنى بر استخاره در زندگى ابن طاووس مى توان میزان اثرگذارى آن را در اندیشه و عملکرد او, به دست آورد. او گاهى استخاره را براى رسیدن به حقایق رخدادها و پدیده ها, از نجوم بالاتر مى پنداشت22 و استخاره در اندیشه سیاسى او نیز نقش مهمى را ایفا کرد.

ابن طاووس و خلافت عباسى

پیش از این باید یادآور شد که از عهد خلافت الناصر لدین اللّه (575 ـ 622هـ.) تا پایان خلافت عباسى (656هـ.) این خلفا رویکردى مثبت به تشیّع داشتند. پس از الناصر, پسرش المستنصر (منصور) در سال 623هـ. به خلافت رسید تا 640هـ. خلیفه بود و گرایش او به تشیّع به گونه اى آشکار بود که تاریخ نگار شیعى مذهب, ابن طقطقى, او را از خلفاى عباسى نمى دانست.23 در این دوره, شیعیان به بعضى از پستهاى حکومتى رسیدند, از جمله: مؤیدالدین محمدبن احمد علقمى (م:656هـ.)24 به وزارت رسید و رئیس الوزرا شد 25 و شیعیان بسیار مورد احترام خلفا قرار گرفتند و حتى خلیفه از سیدبن طاووس دعوت کرد تا بعضى از پستهاى ادارى چون افتاء و وزارت را بپذیرد,ولى فقیه شیعى نپذیرفت; زیرا حکومت را, حکومت غاصب مى دانست.

در واقع, شیوه سیدبن طاووس در برابر قدرت سیاسى نمونه اى یکتا از نوع خوداست که بر موضع فقیهان بعدى در برابر دولت و قدرت سیاسى اثر گذاشته است. اهمیت بررسى حالت ابن طاووس و دیدگاه وى از آن جا به دست مى آید که بدانیم او 15 سال را در بغداد این دوره گذرانده است. او, داراى دیدگاه هاى معیّن و مقیّد درباره رابطه دولت و کار با آن بوده است.

سید بن طاووس در کتاب: سعدالسعود, که در سال 651 هجرى, 11 سال پس از وفات مستنصر نگارش یافته, از این که بسیار مورد اکرام خلیفه بوده, یاد مى کند.26 با این حال, برخلاف دعا براى خلیفه مستنصر, او را غاصب مى داند. روزى به یکى از وزیران خلیفه نوشت که چگونه براى برطرف کردن نیازهاى خود و دیگر نیازمندان, با تو نامه نگارى کنم, در حالى که از سوى خداوند تکلیف دارم که از زنده ماندن تو ناراحت باشم و تو را از مقامت برکنار سازم.27

استخاره ابزارى بود که ابن طاووس در موضع گیریهاى سیاسى, به کار مى گرفت, چنانکه در کتاب خود به نام: الاستخارات, از 22 روز استخاره پى درپى خود براى دیدار یکى از صاحب منصبان دولتى گزارش مى دهد.در موردى دیگر, از انجام پنجاه استخاره در شهر حلّه براى دیدار با یکى از والیان سخن گفته است که همه استخاره ها منفى بوده اند. آن گاه در پایان یادآور مى شود:

(با وجود پنجاه استخاره منفى آیا تردیدى براى من باقى مى ماند که این به طور حتم از سوى خداوند است که مصلحت مرا مى خواهد و آیا عقل آدمى مى پذیرد که پنجاه استخاره به طور اتفاقى منفى درآیند.)28

سپس براى سیدبن طاووس این اعتقاد پیدا شد که موضوع رابطه با سلطان هرگز محل تردید و شک نیست تا بتوان آن را با استخاره برطرف کرد و بر این پایه از آن روى گرداند و در نامه اى به یکى از خلفا نوشت:

(آنچه در آغاز مرا وادار به دیدار با امیران مى کرد, تکیه بر استخاره بود; امّا اکنون با هدایت الهى فهمیدم که استخاره در این مورد دور از صواب است.)29

این نفرت همیشگى از سلطه و قدرت سیاسى در نگاه ابن طاووس, بدان سبب بود که او همواره آن را شیطانى و گمراه کننده مى دانست و پرهیز از آن را نیز هماره لازم مى دید و این دیدگاه در کتابهاى او بازتاب داشته است, چنانکه در کتاب: المجتبى من الدعاء المجتبى, که حاوى دعاهاى فراوانى است و در آن سخن از حرزهایى است که بدان شرها و آفتهاى سلطان از انسان دفع مى شود چنانکه در جایى چنین نوشته است:

(هنگامى که از سلطانى ترسیدى پس بگو: خداوند مرا کفایت مى کند بر او توکّل مى کنم که صاحب عرش بزرگ است و ذلّت نمى پذیرد.)30

براى این که ترسیم منفى ابن طاووس از قدرت سیاسى را که در کنار او آمده, درست درک کنیم, باید به روشنى دیدگاه او را دریابیم. او در مقدمه کتاب: الاصفاد فى تاریخ الملوک و الخلفاء, به پسرش سفارش مى کند: (محتواى این کتاب را به غیر از اهل بیت خود گزارش نکن, مگر به کسى که بدانى به تو خوش گمان است و پدرت را قبول دارد.)31

وى سپس به پسرش از مطالعه سرگذشت پادشاهان (اهل دنیا) خبر مى دهد و این که چگونه آخرت را به دنیا فروختند. او را از نزدیکى به آنان باز مى دارد و این نزدیکى را سمّى مهلک مى داند و سپس گوشه اى از رفتار ایشان را براى پسرش به عنوان عبرت ذکر مى کند.32

از این سخنان چنین برمى آید که ابن طاووس, پسرش را سفارش مى کند که به سرباز زدن از هرگونه پیوند با قدرت سیاسى که ارزش دینى و دنیایى ندارد. به نظر او, این پیوند هیچ شرفى براى انسان به همراه ندارد و هیچ امتیازى براى او نمى آورد. این دیدگاه در فرجام به جدایى شریعت از سیاست مى انجامد و هرگونه پیوند با سلطه سیاسى, عملى شیطانى به شمار مى رود. سید در نامه اى به فرزندش, دعوت خلیفه را از او براى پذیرش پست افتاء, حیله اى شیطانى مى داند که مى خواهد بین او و خداى تعالى جدایى افکند.

خلیفه عباسى هرگز نتوانست ابن طاووس را براى پذیرش پست افتاء راضى کند که گویا همین, موجب گزارش بدگویانى از ابن طاووس به خلیفه شده است.33 نامه ها و درخواستهاى خلیفه از ابن طاووس پیاپى بوده و چند سال ادامه داشته که هر بار ابن طاووس عذرهاى ویژه مى آورده است. چون خلیفه از دیگران ناامید مى گردد, از یکى از دوستان ابن طاووس مى خواهد تا سید را راضى کند. این شخص در علم کلام استاد بود. سید را به شیوه سیدرضى و مرتضى ارجاع مى دهد که همکارى با آل بویه را پذیرفتند.

سید در پاسخ این دوست مى گوید:

(زمان سیدرضى و مرتضى, زمان ملوک شیعه بود که در برابر خلفا قرار داشتند و خلفا هم, گرفتار آنان بودند و سیدرضى و مرتضى مى توانستند نیتهاى الهى خود را اجرا کنند.)

البته سیدبن طاووس این دیدگاه را از باب تقیه ابراز مى کند و خود مى گوید:

(من از باب تقیه و گمان نیک که به سیدرضى و مرتضى دارم, رفتار ایشان را این گونه توجیه مى کنم وگرنه من هیچ گونه عذر درستى براى آن دو نمى شناسم….)

ابن طاووس, به روشنى شیوه رضى و مرتضى را در پذیرش مسؤولیت در دولت آل بویه نادرست مى داند.

گویا خلیفه عباسى و کارگزاران او نیز, جایگاه سیدبن طاووس را درک مى کردند و در پیشنهادهاى خود به او پایدارى نشان دادند و در فرجام ابن طاووس پاسخى داده که مى توان چنین استنباط کرد که او سیاست و شریعت را ناسازگار مى داند. به انگار او, این ناسازگارى سرانجام به درگیرى مى انجامد:

(اگر تصمیم به عمل به کتاب خداوند و سنت نبوى بگیریم, این امرى است که همراهان و کارگزاران حکومت تو آن را نخواهند پذیرفت…. اگر راه عدالت را پیشه کنم, گفته مى شود که این ابن طاووس علوى, مى خواهد که همه مردم بدانند سیره آنان در خلافت این گونه است و این مخالف با سیره خلفاى پیشین و طعن بر آنها خواهد بود و آن گاه تو تصمیم به قتل من خواهى گرفت.)

و هرچه بود تلاشهاى خلیفه به جایى نرسید و او تنها به آمد و شد و پیوند دوستانه با ابن طاووس راضى شد که سیّد آن را هم نپذیرفت; زیرا آن را مقدمه ورود به دنیاى دنیاطلبان مى دانست و بر این انگار بود اگر ندیم خلیفه باشد, حسد دیگران را بر خواهد انگیخت.

آنچه گفته آمد, نشانگر درایت کافى ابن طاووس از موضوع ریاست و قدرت سیاسى است وگرنه, این گونه قاطع بر آن پاى نمى فشرد و از سوى دیگر, نشان دهنده اثرپذیرى ناخودآگاه سیاسى ابن طاووس, از میراث امامیه و ادبیات شیعه بود که همانا بریدن از هر نوع سلطه سیاسى باشد, بویژه با هر شیوه اى که با مقصد امامت الهى ناسازگار باشد. براین پایه, همه تلاشهاى خلیفه براى هرگونه همکارى ابن طاووس با او و دستگاه خلافت بى فرجام ماند.

ابن طاووس واسطه خلافت در نزد تاتارها

در سال 634 هجرى سپاهیان تاتار پس از فتح بیش تر سرزمین ایران, خود را به شهر اربیل عراق رساندند و پس از محاصره دراز مدت و سخت, امیر شهر پاتکین قرارداد صلح امضا کرد که نافرجام ماند و تاتارها شهر را اشغال کردند, ولى با شنیدن خبر اعزام سپاه خلیفه به تبریز عقب نشستند.35 یورشهاى پیاپى تاتارها و ضعف سپاهیان مسلمان, خلیفه را وادار کرد تا در اندیشه صلح درآید و او سیدبن طاووس را به عنوان سفیر خود برگمارد,تا نزد تاتارها رود و قرارداد صلح ببندد.

ابن طاووس, نخست این پیشنهاد را نپذیرفت و بر این باور بود که حرمتش شکسته خواهد شد; امّا چون یورشها و تاخت و تازهاى تاتارها افزون شد, بر آن شد که سفارت را بپذیرد.36 از این روى, نامه اى به امیر جمال الدین فرستاد, تا حقّ گفت وگوى با تاتارها را براى او دریافت کند و اختیار مطلق را در گفت وگو و قرارداد صلح, براى او بگیرد. امّا خلیفه این درخواست را نپذیرفت و پیشنهاد بعدى او هم, به دلیلهاى دیگر, با این که خلیفه, پذیرفته بود, عملى نشد.

سیدبن طاووس, بر آن شد به مشهد برود; از این روى از خلیفه اجازه خواست; اما شایع شد که سید در قالب زیارت امام رضا(ع) مى خواهد به دیدن پادشاه تاتارها برود و با او بیعت کند و راه کوبیدن خلیفه را هموار سازد. در این لحظه تاریخى, بار دیگر استخاره, گره از کار سید گشود و پاسخ استخاره, سیّد را از سفر پرهیز مى داد.سیّد سفر خویش را لغو کرد و در اواخر سال 640 هجرى از بغداد به حلّه هجرت کرد و تا سال 643, در آن باقى ماند. در این سالها پسرش على, به دنیا آمد.37 وى در سال 652 دوباره , در عهد مستعصم باللّه به بغداد آمد و تا اشغال بغداد, در آن جا بماند.

دولت عباسى در روزگار مستعصم و درگاه یورشهاى تاتارها

در دهم جمادى الثانى سال 640 هـ. 1242/ م. خلیفه مستنصر مرد و پسرش مستعصم بر جایگاه خلافت تکیه زد.برخلاف پدر, هرگز درایت و آگاهى خلافت را نداشت و بیش تر عمر خود را به شنیدن موسیقى و تفریح مى گذراند و نادانانى نیز او را همراهى مى کردند و فقط ابن العلقمى در این میان, انسانى شایسته بود.38

در عهد مستعصم اوضاع سیاسى, اقتصادى و اجتماعى دولت عباسى پریشان گردید و درگیریهاى مذهبى بین شیعه و سنى, بویژه در بغداد, اوج گرفت.39 این درگیریها به ضعف بیش تر خلافت عباسى در برابر یورشهاى مغولان انجامید, در این حال, که سستى و بى تدبیرى, تار خود را بر خلیفه و همراهانش تنیده بود, هلاکو براى حمله نهایى, آماده مى شد.40 و شگفت این که در چنین برهه حساسى, خلیفه براساس فرمانى به سپاهیان اجازه داد تا در امور کشاورزى و بازرگانى وارد شوند. مؤیدالدین علقمى, وزیر خلیفه, هرچه کوشید نتوانست به خلیفه بفهماند که مغولان به زودى به بغداد حمله خواهند کرد.تمام تلاشهاى او از سوى بدخواهانش این گونه تعبیر شد که مى خواهد بازار خود را گرم کند.42 سرانجام, نامه تهدیدآمیز هولاکوخان از تبریز به خلیفه رسید که او را به تسلیم فرا مى خواند.امّا خلیفه که از دوراندیشى بى بهره بود, این تهدید را به حساب نیاورد و هیأت اعزامى هولاکوخان را مورد اهانت قرار داد. این بار, پاسخ او کشتار فراوان ساکنان و ویرانى بغداد و نابودى میراث چند سده انسانى و اسلامى در این شهر بود43 و فروریختن بنیاد خلافت عباسى و کشتار 800 هزار نفر در این شهر.

سیدبن طاووس, از شاهدان این حادثه شوم بوده است. مى نویسد:

(دوشنبه به سال 656 هجرى, پادشاه زمین, که لطف و عدالت او افزون باد, بغداد را فتح کرد من در خانه خود در مقیّدیه, به سر مى بردم و در این روز پیشگوییهاى نبوى آشکار گردید و معجزات پیامبرى به وقوع پیوست و شب ترسناکى را در بغداد گذراندیم و خداوند ما را از این گرداب هولناک نجات بخشید.)44

نویسنده عمدة الطالب, از قتل پسر عمّ سیدعلى بن طاووس به نام شرف الدین محمد در حمله مغولان خبر داده است. ناگفته نماند که شکست این گونه خلافت عباسى و فروپاشى بغداد به دست تارتارها, به دنبال خود شکستهاى پیاپى را در تاریخ امت اسلامى پدیدار ساخت و فضاى یأس آلودى را در همه جهان اسلام به وجود آورد. پس از فروپاشى بغداد و کشتار بسیار مردم این شهر, که قلب خلافت و پایتخت دولت اسلامى بود و قتل خلیفه, دیگر سرزمینهاى اسلامى در ناامنى فرو رفتند و مردمان, دسته دسته از شهر و دیار خود فرار مى کردند. ساکنان شهر حلّه, از خانه ها و کاشانه خود دست کشیدند و به آبگیرهاى پیرامون شهر, پناه گرفتند.

در این جا, درنگى مى کنیم از روایتهایى که از چگونگى مصالحه میان فقیهان حلّه و هولاکوخان گزارش مى دهند.ناگفته نماند که همه این روایتها از یک هدف سخن مى گویند و آن حفظ خون مردمان حلّه است.

روایت نخست: ابن الفوطى مى نویسد:

(پس از رفتن مردم از شهر, بزرگان علوى و فقیه مجدالدین بن طاووس, به نزد هولاکوخان آمده و از او درخواست کردند تا مردم را امان دهد و او نیز پذیرفت و بر ایشان حاکمى گمارد. و مردم با شنیدن این وفاق به شهر بازگشتند و مال زیادى را به نزد سلطان فرستادند و او هم, بر خود آنان صدقه کرد.)45

در پایان این روایت افزوده شده است: سیدبن طاووس و گروهى از علما و پسر برادرش مجدالدین محمد براى ساکنان: حلّه, کوفه , نجف و کربلا امان نامه گرفتند و حتى مجدالدین توانست نقابت علویان را نیز به دست آورد.46

روایت دوم: ابن طقطقى, مى نویسد:

(چون بغداد به امر هولاکوخان گرفته شد. هولاکوخان از علما پرسید: میان دو سلطان کافرعادل یا مسلمان ستمگر کدام برترند؟ در این مجلس , رضى الدین على بن طاووس حاضر بود و پیشکسوت ایشان. چون چنین شد او به خط خود فتوایش را نوشت: عادل کافر, بر مسلمان ستمگر برترى دارد.دیگر علما نیز, پس از او, چنین نوشتند.)47

ابن طاووس, سخنى دارد که روایت بالا را تأیید مى کند. در آن سخن یادآور مى شود که چگونه توانست با هزار نفر در حضور سلطان هولاکوخان به دریافت امان نامه دست بیابد و بسیارى از مردم را از مرگ رهایى بخشد.48

روایت سوم: علاّمه حسن بن یوسف المطهر الحلى در کتاب خود: کشف الیقین, از پدرش نقل مى کند:

(پیش از فتح بغداد, ساکنان حلّه از ترس فرار کرده بودند. خاندان سیّد و گروهى اندک در شهر ماندند و تصمیم گرفتند تا به هولاکوخان نامه بنویسند و اظهار تسلیم و براى مردم شهر امان نامه دریافت کنند. چون نامه نوشته شد و به دست هولاکوخان رسید, او در پاسخ خواستار حضور آنان شد, تا نشانه صداقت آنان باشد. و چون حضور یافتند, هولاکوخان پرسید: شما که نمى دانید فرجام کار من با خلیفه چه مى شود, چگونه به مصالحه تن مى دهید؟ در این جا بود که علما به پیشگویى امیر المؤمنین على(ع) درباره حمله مغولان و ویژگیهاى آنان, به شرح سخن گفتند و هولاکوخان با شنیدن این خبر, به ایشان امان نامه داد و اهالى حلّه شادمان به خانه هایشان بازگشتند.)49

و روایت دیگر هم که علاّمه حلّى در یکى از اجازه هاى خود از خواجه نصیرالدین طوسى نقل کرده, مى تواند این روایت را تأیید کند و مقدمه آن لحاظ شود:

( خواجه طوسى به عنوان وزیر هولاکوخان به حلّه آمد و با فقیهان این شهر گفت وگو کرد و اعلم آنها را در علم اصول, که یکى سدید الدین یوسف بن مطهر حلّى بود, برگزید.)50

از سیاق رخدادهاى تاریخى برمى آید که خواجه نصیر, پیش از حمله هولاکوخان به عراق نیامده و در این جا تنها یک روایت است که آن را خوانسارى در روضات الجنّات نقل کرده است:

(طوسى, پس از آن که بین او و اسماعیلیان کدورتى پیش آمد, بر آن شد که قلعه الموت را ترک کند . از این روى قصیده اى در مدح مستعصم عباسى سرود و آن را براى علقمى وزیر فرستاد و از او کمک خواست تا زمینه را براى ورود وى به بغداد, فراهم آورد. امّا علقمى آمدن او را به منزله از بین رفتن جایگاه خویش پنداشت; زیرا علم او را بالاتر از خود دید. او نیز, با رهبر اسماعیلیه از نامه خواجه سخن گفت. طوسى در حقیقت در قلعه الموت به زندان افتاده بود تا اینکه تاتارها او را نجات دادند.)51

با توجه به جایگاه وزیر علقمى52 دو احتمال در این جا وجود دارد:

1. حضور خواجه نصیرالدین با هیأت اعزامى از سوى هولاکوخان به نزد خلیفه مستعصم در بغداد. شاید از عبارت علاّمه حلّى که نوشته (…و شیخ وزیر سلطان هولاکوخان بود که او را به عراق فرستاد و سپس به حلّه آمد.) بتوان استفاده کرد که این واقعه پیش از رسیدن هولاکوخان به عراق صورت گرفته است.ممکن است بتوان این واقعه را بین ماه ذى القعده سال 654 هـ.1254/ م. ( هنگام فروپاشى قلعه الموت و پیوستن خواجه به هولاکوخان و گرویدن خان به مذهب اثناعشرى)53 و ماه ذى القعده و ذى الحجه سال 655هـ. دانست; زیرا گرفتن بغداد از سوى تاتارها در 18 محرم سال 656 براساس روایت سیدبن طاووس بوده است.54 با این یادآورى که بغداد تا سال 655 مورد تهاجم تاتارها قرار گرفته بود. با این که فرمان حمله به سراسر بلاد اسلامى از سوى منکوقاآن از سال 651 هجرى داده شده بود.55

احتمال دیگرى هم وجود دارد و آن این که: خواجه در فاصله محاصره بغداد, از حلّه دیدن کرده باشد. مى توان به روایت ابن فوطى در کتاب: الحوادث الجامعه اعتماد کرد که از 18 محرم تا 4 صفر محاصره بغداد به طول انجامید و رفت وآمدهایى میان خلیفه و هولاکوخان صورت گرفت.

براساس این روایت, احتمال دیدار خواجه با جمعى از فقیهان حلّه در این فاصله مى رود و این بسیار طبیعى است که خواجه بخواهد به عنوان عالم شیعى و وزیر هولاکوخان در برابر یورشهاى تاتارها به مردم,به فکر چاره جویى افتد و کمک کند تا فقیهان حلّه نامه اى را به عنوان طلب امان از هولاکوخان تنظیم کنند. در این جا, نکته ظریفى وجود دارد که در روایت نخست علاّمه حلّى دیده مى شود. وى مى گوید: رأى فقیهان حلّه بر این قرار گرفت به سلطان نامه اى بنویسند به عنوان اطاعت و نامه را شخصى ایرانى ببرد. گمان به چه کسى مى رود؟ آیا کسى باید باشد که زبان تاتارى یا فارسى را بداند؟ یا مورد اعتماد دوطرف باشد؟ یا فرستاده اهل حلّه به نزد تاتارها؟ یا یک نامه بر معمولى؟ پاسخ هر چه باشد منطق عادى اقتضا مى کند تا در چنین مسائل مهمى بزرگان دخالت کنند و چه کارى مهم تر از تنظیم قرارداد صلح با دشمن خونخواره اى چون تاتارها و قانع کردن آنان که این کار اشخاص عادى نیست. به عبارت دیگر, مردى آگاه از رمز و رموز دیپلماسى.

آنچه گفته شد و در قالب روایات گوناگون بیان گردید, به عنوان دفاع مشروع از جان و مال و آبرو از نظر شرعى مجوّز دارد. امّا اگر بخواهیم از یک دیدگاه فقهى در برابر دولت سخن بگوییم, موضع متفاوت خواهد شد.

روشن ترین دستاوردى که از بررسى نامه نگاریها و دیدارهاى میان فقیهان شیعه و سلطان تاتارها به دست مى آید, دیدگاههاى شرعى و راهبردى در برابر دولت مغولى و نیز دولت در عصر غیبت به طور عام است و این که چگونه عقیده دینى در برابر یک آزمون واقعى قرار گرفت که نخستین آن, آزمون سیدبن طاووس در برابر پرسش از برترى سلطان کافر عادل بر مسلمان ستمگر بود که خود نشان دهنده موضع سیاسى او در برابر دولت مغولان در مقایسه با عباسیان بود. در این جا در حقیقت با مسأله دشوارى روبه رو مى شویم که چگونه دیدگاه سیدبن طاووس در برابر قدرت سیاسى این گونه دگرگون شد؟ امّا شاید با یادآورى اعتقاد ابن طاووس به علوم نجوم و اخبار ملاحم بتوان از این راز بزرک پرده برداشت; زیرا در پرتو اخبار ملاحم ابن طاووس مغولان را داراى مشروعیت دینى مى دید چنانکه فرمان خضوع و تسلیم را نیز همان اخبار ملاحم دریافت کرده بود.با آن که از نظر کلّى, این دولت هم چون پیش از ظهور حضرت مهدى(عج) تشکیل شده بود, غاصب بود.

ولایت ابن طاووس در حکوت تاتارها

ناگفته نماند که آل طاووس, داراى جایگاه ویژه دینى و امتیاز اجتماعى فوق العاده اى بودند. ایشان افزون بر نسب درخشانى که آنها را به خاندان پیامبر(ص) مى رساند پایگاه والاى علمى و اجتماعى داشتند, به گونه اى که کسانى از این خاندان, مقام نقابت طالبیان را در اواخر دولت عباسى و دولت ایلخانى به عهده داشتند.56

ابوعبداللّه محمد طاووس, مؤسس خاندان آل طاووس, نقیب منطقه سورا در عراق بود. ابواسحاق و فرزندانش هم نقابت سادات بغداد و هم حلّه را بر عهده داشتند.57 با نابودى عباسیان, هولاکوخان نقابت علویان را نگه داشت و مجدالدین محمد, پسر برادر سیدعلى بن طاووس را بدان مقام گماشت.

در سال 661 هجرى سیدعلى بن طاووس نقابت را پذیرفت و از حلّه به بغداد آمد و به مدت سه سال و یازده ماه, این مقام را به عهده داشت.هر چند این عنوان را در زمان مستنصر, به خلاف اصرار فراوان او نپذیرفته بود.

به نوشته ابن فوطى در حوادث الجامعه, این ولایت در خاندان سید باقى ماند و پس از او پسرش محمد, به این مقام رسید هموکه پیشاپیش سید در پند و اندرزهاى خود او را از پذیرفتن چنین ولایتى پرهیز داده بود و پس از او, برادر کوچک ترش بر این پست گمارده شد.58

باید دید چه عاملى در تغییر ناگهانى رفتار سیاسى سیدبن طاووس اثرگذار بوده است. شاید از متنى که پس از این مى آید بتوان قائل به نوعى جبرگرایى تاریخى در اندیشه سید شد و گویا سید, براساس روایات ملاحم, خود را ملزم مى دید که به گونه اى خاص رفتار کند:

(در روز سیزدهم ربیع الاول سال 662هـ. قصد افطار داشتم که حدیثى را در کتاب ملاحم, از بطائنى یافتم. این حدیث از امام صادق(ع) بود درباره مردى از اهل بیت نبوت که خداوند پس از فروپاشى حکومت عباسیان, به امت محمدى(ص) عطا مى کند که به احتمال, به ما اشاره دارد.این مطلب را از نسخه عتیقى در خزانه حرم امام کاظم(ع) نقل مى کنم. امام صادق(ع) فرمود:

خداوند, اعلى و اجلّ است که زمین را بدون امام عادل رها کند.

ابوبصیر گوید: گفتم: روایتى برایم نقل کنید تا دلم آرام گیرد!

حضرت فرمود: امت محمّد(ص) مادامى که فرزندان عباس در کار حکومت باشند, فرجى نمى یابد, مگر این که ایشان نابود شوند, پس چون حکومت ایشان نابود گردید, خداوند به امت محمّد مردى از ما اهل بیت را خواهد بخشید که به تقوا انگشت نشان است و به هدایت رفتار مى کند و در حکومت خود رشوه نمى گیرد و سوگند به خدا که من او را به نام و نام پدرش مى شناسم. تا این که سپاهیان کوتاه قد و… خواهند آمد که به عدل قیام مى کند و… سید گوید: من که خود شاهد از هم گسستگى سلسله بنى عباس بودم, ندیدم و نشنیدم که مردى از اهل بیت با ویژگیهایى که در روایت بالا اشاره شد وجود داشته باشد, جز خود من که داراى این ویژگیها هستم, به فضل خداوندى. و فهمیدم که را این بشارت است. پس گفتم: اى خدا اگر این مرد در روایت من هستم مرا از گرفتن روزه سیزدهم ربیع الاول محروم مکن. پس احساس کردم امرى به گرفتن روزه به من الهام شد. چون ظهر شد, گفتم: خدایا اگر من همان مرد در این روایت هستم, مرا از انجام نماز شکر محروم مکن که دیدم به انجام آن هم موفق شدم. سپس امیدوار شدم که خداوند ما را در کتابهاى گذشته بر زبان امام صادق(ع) یاد کرده است.)

سپس سید درباره پذیرش نقابت و رفتار براساس روایت امام صادق(ع) به خود توصیه هایى کرده است.)59

با مطالعه دوباره این فراز, چنین به دست مى آید که سید بن طاووس با توجیه اخبار ملاحم, بویژه درباره تاتارها از دیدگاه منفى خود درباره سلطه سیاسى برگشته و دیدگاه مثبتى را پذیرفته و کوشید تا خود را همان مردى بداند که در روایت بدان اشاره رفته و ویژگیهاى او شمرده شده بود.

خلاصه سخن ابن طاووس نقابت را پذیرفت و پرچم سبز علویان را که جانشین پرچم سیاه عباسیان شده بود, بر دست گرفت که البته ناگفته نماند لباس سبز از زمان ولایتعهدى امام رضا شعار علویان شده بود.60

در نتیجه مى توان گفت: روایات ملاحم, نقش مهمى در پیوند مثبت میان فقیه شیعى و دولت مغولى ایفا کرد و سبب شد تا فقیه شیعى, برخلاف گذشته, پیوند گرم و محکمى را با دولت مغولان برقرار سازد.

دولت ایلخانیان و پذیرش اسلام و تشیّع

با مرگ چنگیزخان, پسرش منکوقاآن به قدرت رسید. در زمان او, هولاکو خان به ایران حمله کرد و خلافت عباسى را از بین برد; اما مرگ منکوقاآن دولت مغولى را دچار ضعف کرد و دولت ایلخانى در ایران از امپراطورى مغول جدا شد و هولاکوخان مؤسس و ابوسعید آخرین ایشان, به شمار مى رود.

البته شکست مغولان در نبرد عین جالوت, از ممالیک مصر و شام, اسطوره شکست ناپذیرى ایشان را نیز درهم شکست و مغولان را به حدود حفظ حاکمیتى محدود در ایران واداشت.

ناگفته نماند که از نظر ساکنان ایران, خاندان مغولى بیگانه, کافر و متجاوز بودند و هیچ گونه مقبولیّت شرعى و عرفى نداشتند و همین در تداوم این دولت مشکلاتى را به وجود آورده بود و سبب شد تا حدود سه دهه پس از سقوط بغداد در سال 694 هجرى, غازان خان هفتمین ایلخان مغول اسلام را بپذیرد و نام خود را محمود نهد. به این ترتیب, مغولان در مسیر مشروعیت گام برداشتند و این سبب شد تا رابطه خود را با مردم, در مسیرى تازه قرار دهند و در پرتو پذیرش اسلام مجالهاى تازه اى براى سرزمین گشاییها بیابند.

معناى این دگرگونى آن است که مغولان مشروعیت دینى یافتند و اینک مى توانستند به جنگ مملوکیان در مصر و شام بروند, منتها به زودى دریافتند که رقیب آنان از نظر مشروعیت دینى کم ندارد; زیرا پیش ازین و پس از پیروزى بزرگ ممالیک در نبرد عین جالوت به سال 659 بیبرس امیر ممالیک, خلافت عباسى را دوباره در مصر احیا کرد و توانست مشروعیتى فوق العاده را در میان همه مسلمانان به دست آورد. غازان خان تازه مسلمان, تنها مى توانست به این رقیب جدّى و پرتوان که از مشروعیتى صددرصد برخوردار بود, از نظر بنده بودن آنان ایراد و خدشه وارد کند.

امّا این مشکل ممالیک هم با یک فتوا که اطاعت ایشان را واجب مى شمرد, حلّ شد.64

در برابر این حمله ایدئولوژیکى مغولان تازه مسلمان به ممالیک, شیخ الاسلام تقى الدین بن تیمیه (661 ـ 728) به کمک ممالیک آمد و در برابر تردید که در میان مسلمانان شام در موضع نبرد با مغولان تازه مسلمان پیدا شده بود, فتوا به بى اعتبارى اسلام مغولان داد. بویژه که شمارى از علما, فتوا به حرام بودن جهاد با مغولان داده بودند.65

به این ترتیب, نبرد مغول و مملوک که سیاسى بود, در سیر خود همه تواناییهاى موجود, از جمله فتواهاى فقیهان را به کمک مى گرفت. در این نبرد نابرابر که ممالیک به کمک فقیهان در جهان اهل سنت به راه انداخته بودند, شکست مغولان تازه مسلمان, درخور پیش بینى بود. غازان خان که به این موقعیت خطرناک دولت مغولان پى برد احساس کرد که براى ماندگارى دولت مغول, نیازمند تواناییهاى تازه اى است. مشروعیتى را که مغولان به دنبال آن بودند, پیشاپیش, ممالیک با احیاى خلافت عباسى آن را از آنِ خود کرده بودند و مغولان براى دستیابى به مشروعیتى همانند ممالیک, نیازمند حمایت خلیفه عباسى بودند و تازه در آن صورت نیز, دولتى مى شدند همانند ممالیک, نه آنچه در ذهن داشتند. اینان, نمى توانستند به حریم دولت ممالیک حمله کنند. این گونه بود که ناسازگارى میان استراتژى نظامى و ایدئولوژى جدید, یعنى میان نظام مغول بناشده بر جنگ و چیرگى بر جهان, با پذیرش اسلام سُنّتى آشکار شد. دومین دگرگونى ایدئولوژیکى در تاریخ خاندان ایلخانى در سال 709هجرى, پس از 15 سال که از دگرگونى نخست گذشته بود, خود را نشان داد.

در واقع, سلطان ألجایتو, که از سال 703 هجرى جانشین غازان شده بود, وارث اسلام سنّتى حنفى بود که از سوى علماى این مذهب, بر ضد دیگر مذاهب, از جمله شیعیان انگیخته شد.

منابع شیعى, دو روایت از چگونگى پذیرش تشیّع از سوى الجایتو ارائه مى کنند:

روایت نخست: خوانسارى در روضات الجنات مى نویسد:

(سلطان, روزى از یکى از همسرانش عصبانى شد و او را سه طلاقه کرد. سپس ناراحت شد و از علما پرسید, گفتند: نیازمند محلّل است. یکى از وزیران او گفت عالمى در حلّه زندگى مى کند که این طلاق را باطل مى داند. الجایتو نزد ابن المطهّر حلّى فرستاد و از او پرسید و ابن مطهّر پاسخ داد: طلاقى که پادشاه انجام داده شرعى نبوده; زیرا در حضور دو شاهد عادل نبوده است.)

به گفته خوانسارى, ابن مطهّر با علما و پادشاه سخن گفت و همه تشیّع را پذیرفتند و سکّه به نام اهل بیت زدند.66

البته, تنها این روایت نمى تواند دلیل روى گردانى الجایتو از تسنّن و رویکرد به تشیّع باشد.

روایت دوم: شیخ عباس قمى در سفینة البحار مى نویسد:

(سبب تشیّع سلطان محمد ملقب به شاه خدابنده الجایتو خان به این گونه بود… سلطان غازان در سال 702 هجرى در بغداد به سر مى برد. از روى اتفاق, سید علوى در روز جمعه در جامع بغداد نمازگزارد و سپس نماز ظهر را جداگانه به جاى آورد و اهل سنت او را کشتند. و بستگان سیّد, به سلطان شکایت کردند, سلطان از این که مسلمانى به سبب خواندن نماز کشته شود, بسیار متأسف شد. همین, سبب شد تا سلطان به جست وجو از مذاهب اسلامى بپردازد. در میان سپاهیانش شیعیان بودند و از فرصت استفاده کردند و او را علیه اهل سنت برانگیزاندند. همین رخداد, سبب شد تا سلطان به مذهب تشیّع روى آورد. اما پسرش به مذهب حنفى گرایش یافت.)67

در سال 709 گفت وگوهایى در باب روا, یا ناروا بودن ازدواج با دخترى که نامشروع متولد شده بود, درگرفت. گفت وگوهاى فقیهان تند و هیجانى شد. شافعیان روا مى دانستند و حنفیان, ناروا. این سبب شد تا سلطان و امیران مغول از آنان روى برگردانند و خود را به خاطر پذیرفتن اسلام, سرزنش کنند. در این هنگام, یکى از امیران که پنهانى به تشیّع گرویده بود, دل سلطان را به تشیّع گرواند. در محفلى که به طور رسمى تشکیل شد, جمال الدین علامه و پسرش فخرالمحققین شرکت کردند و با دلیل و برهان مذهب تشیّع را به کرسى نشاندند و سلطان پذیرفت و به نام امامان سکه زد.

البته الجایتو, با این که مذهب تشیّع را پذیرفت69, ولى نسبت به آن تعصّب نمى ورزید و میدان را براى گفتاگوییها و مناظره هاى علمى فراهم مى آورد, چنانکه جلسه هاى مناظره مراغى ـ حلّى در این دوره شهرت عام یافت.

و مدارسى را هم که الجایتو بر پا کرد, باتسامح دینى همراه بود.

او, مدرسه سیّارى را بنیاد گذارد که با زاد و برگِ فراوان, در شهرها مى گشت. تابستان در آذربایجان و زمستان در بغداد و… خود الجایتو نیز, در این سفرها شرکت مى کرد70 و علامه حلّى هم, همراه او بود و از امتیازهاى ویژه اى برخوردار شد و به تیولها و زمینهاى بسیار دست یافت. افزون بر او, عضد الایجى, بدرالدین شوشترى, قطب الدین یمنى شوشترى, که همگى از اهل سنّت بودند, سلطان را همراهى مى کردند.72

از هر دو روایت این نکته بر مى آید که تشیّع مغولى براساس مصلحت سیاسى رخ داد*. یعنى پذیرش آن مشکلات خاندان حکومتى مغول را برطرف مى کرد, چنانکه الجایتو با شنیدن این سخن امیرش طرمطار, که مى گفت شیعه حکومت را موروثى** مى داند, به خلاف اهل سنّت, به تشیّع گروید.

در کنار این موضوع, پذیرش تشیّع مشکل ایدئولوژى مغولان را در جهان اسلام نیز برطرف مى کرد. مغولان با پذیرش مذهب شیعى مى توانستند مدعى باشند: ایشانند که خواست و مشیت الهى را بر آورده و روا مى سازند و وعده اى را که او به بندگان صالح داده, جامه عمل در مى پوشانند و هواداران و پیروان اهل بیت را بر دشمن پیروز مى گردانند و حق غصب شده آنان را از دشمن بازپس مى گیرند و انتقام خونهاى به ناحق ریخته شده را مى گیرند.

و البته که میان عقاید تشیّع و ایدئولوژى پیشین مغولان, نقطه اشتراکهایى وجود داشت. در مثل, به باور مغولى آنان خان بزرگ, مرکز جهان هستى به حساب مى آمد و نماینده آسمان بود و بر همین اساس مى توانست بر همه جهان حکومت کند. هدف خان مغول, گسترش رسالت آسمانى خود در جهان هستى بود و این, همان, همگامى مغولى با عقیده شیعه درباره مهدویت است که او نیز رسالتى آسمانى دارد و فتح همه جهان***. چنانکه یکى از پادشاهان مغولى هند (اکبرشاه) که براى برابرى ادیان بسیار مى کوشید, آیینها و قانونهایى با عنوان دین الهى اختراع کرد و از همه علما و مردم درخواست کرد تا به عصمت او, باور داشته باشند و او را نایب خداوند در زمین بدانند!73

مغولان با پذیرفتن تشیّع کوشیدند تا مجوّز عقلانى به دست آورند و به کمک آن به هدفهاى سیاسى خود, جامه عمل درپوشانند. اینک پس از پذیرش تشیّع آنان مى توانستند در مشروعیت همه حکومتهاى اسلامى سُنّى, خدشه وارد سازند و به اقتضاى این امکان, خلفاى پیشین, بجز على(ع) همگى نامشروع بودند.

به دیگر سخن, خلافت و همه قدرتهاى محلى سیاسى که به کمک آن مشروع مى شدند, با دیدگاه جدید, نامشروع بودند و همگى در غصب حق شرعى اهل بیت (ع) شریک.74 و این همان دیدگاهى بود که سید بن طاووس پذیرفته بود و براساس آن, ولایت را در خلافت عباسیان نپذیرفت. رویدادهاى این دوره نشان مى دهد که ایلخانان در انگیزاندن فضاى ساکن و ساکت شیعیان توفیق یافتند و براى آنان فضایى را به وجود آوردند تا پس از مدتها بتوانند آرزوهاى دیرینه خود را پیاده سازند. مغولان, در اندیشه شیعیان کسانى بودند که خلافت عباسى را نابود کردند, همان چیزى که از پیش وعده داده شده بود و حق غصب شده را دوباره به اهل آن برگرداندند. شیعیان در دولت مغولان امکان بازگرداندن حق اهل بیت را مى دیدند و پایه هاى این تفکر براساس انگاره هاى زیر استوار بود:

1. ایلخانان از خط خلافت غاصبانه جدایند, بنابراین دشمنان شیعه نیستند و همپیمان و شریک در مذهب هستند.

2. ایلخانان براى پیاده کردن آرزوهاى شیعیان و بازگرداندن حقوق آنان آمده اند.

3. ایلخانان, نمایانگر درستى عقیده شیعه اند و زمینه ساز دولت جهانى مهدى(عج) چنانکه ابن طاووس در رویکرد مثبت خود به دولت مغولان و دیگر علماى شیعه, گونه اى از قدرت الهى را مى دیدند که پیشاپیش از سوى امام صادق(ع) وعده آن داده شده بود و مقدمه ظهور مهدى موعود بود.75

4. وجود روایتى از امام على(ع)76 که از حمله مغول به بغداد در آن خبر داده شده و شیعیان را از رویارویى با آنان بازداشته بود.

این عوامل, به وجود آورنده تصویر شیعى درباره مغولان بود. امّا در جانب مغولان چه دیدگاهى وجود داشت؟ شاید نتوان به گونه مستقیم به سبب دلیلهاى پیشین, پاسخ مثبت داد و گفت آنان هم, این گونه درباره شیعیان مى اندیشیدند. امّا چنانکه پیش از این گفتیم: در اندیشه مغولان, مقوله هایى دیده مى شد که با اندیشه شیعیان هماهنگى داشت. بویژه اعتقاد آنها درباره پادشاه و رهبر, بسیار همانند نظریه امامت شیعى بود و توانستند با بزرگان شیعه که روایات ملاحم را درباره مغول دیدند, کنار آیند و این پندار وجود دارد که مغولان نیز به گونه اى با اطلاع از این روایتها, کوشیدند تا خود را مصداق آنها بنمایانند.

اگر این پندار صحیح باشد, جایگاه وزیر خواجه رشید الدین فضل اللّه که تاریخ نگار خاندان ایلخانى نیز به حساب مى آید, بسیار با اهمیت خواهد بود. او نقش مهمى در روى گرداندن ایلخانان از مذهب تسنّن و روى آوردن آنان به تشیّع ایفا کرد.

گفته مى شود که پس از آن که غازان خان تشیّع را پذیرفت, رشید الدین پیشنهاد کرد: اعلان رسمى پس از پیروزى بر حکومت ممالیک در مصر و شام و نابودى خلافت عباسى قاهره, باشد. امّا شکست مغولان در شام و مرگ غازان خان, این طرح را به واپس انداخت, تا این که در حکومت الجایتو, به طور رسمى اعلام شد.

جامع التواریخ رشید الدین فضل اللّه که در سال 710هجرى پایان یافته, گواهى است روشن بر اندیشه هاى برتر او به عنوان یک متفکر سیاسى که شهر تبریز شکوفاترین دوران خود را با وزارت او گذراند.77 همچنین به علم و احاطه علمى بر علوم دین نیز شناخته شده بود. علاّمه حلّى از بعضى جلسه هاى خود با او, و توانایى وى در پاسخ به پرسشها سخن گفته است.78

رشید الدین فضل اللّه, پیش از پذیرش پُست وزارت, به عنوان دانشور مسلمان, با غازانخان, بسیار گفت وگو داشته که این گفت وگوها, در اسلام آوردن او, بى گمان اثر گذار بوده اند.

غازان خان, نخستین پادشاه مغول بود که در مساجد جامع نماز مى خواند و امیران مغول نیز همچون او رفتار مى کردند.

رشیدالدین, که جانشین صدرالدین زنجانى در وزارت شده بود, به عنوان مشاور فرهنگى و سیاسى پادشاه عمل مى کرد و وزارت او در عهد الجایتو نیز ادامه یافت, تا این که بعضى از درباریان از نفوذ او به وحشت افتادند و در عهد پادشاهى ابوسعید, پسر الجایتو, آخرین حکمران ایلخانى در ایران, با بدگویى, زمینه قتل او را فراهم آوردند و پس از این واقعه بود که ابوسعید مذهب رسمى را تسنّن اعلام کرد.

فقیهان اصولى و سیاست

در پرتو دگرگونیهاى بزرگى که در جهان اسلام رخ داد, بویژه روى گردانى مغولان از مذهب تسنّن و روى آوردن آنان به تشیّع, براى فقیهان اصولى شیعه فضاى مناسب نشاط علمى پدیدار گردید و نباید نقش خواجه نصیرالدین طوسى را در شکوفایى مباحث کلامى در مدرسه حلّه به فراموشى بسپاریم. در هنگامه اى که مباحث فلسفى دچار مشکلاتى شده بود. در مدرسه حلّه, تجرید الاعتقاد و دیگر کتابهاى کلامى تدریس مى شد و علاّمه حلّى که شاگرد خواجه بود, نقل مى کند: الهیات شفاى ابن سینا و کتاب تذکره در علم هیئت را نزد او خوانده است.79

در این جا باید توجه خود را به نقش مهم اندیشه هاى اصولى فقیهانى چون: ابن زهره و ابن ادریس, در تجدید حیات فکرى شیعه یادآور شویم. فقه شیعى در این دوره, به خلاف فقه سنى, در پرتو, به کارگیرى سنت اجتهاد شکوفا شد. این شکوفایى, بویژه پس از فرمان هولاکوخان درباره امنیت شهرهاى شیعه نشین در عراق, چون حلّه آغاز شد که بسیارى از علماى شیعه و سنى به این شهرها پناهنده شدند و فقه شیعى دوباره پیراسته شد و علم رجال مورد توجه قرار گرفت. سید جمال الدین احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس (م:673هـ.) نخستین کسى است که درباره رجال احادیث و مباحث جرح و تعدیل و چگونگى جمع روایات و مباحث مربوط به آن در شیعه سخن گفت.80

همه این زمینه هاى مساعد, کمک کرد تا بزرگ ترین مدرسه اصولى جهان تشیّع, در شهر حلّه به قرن هفتم هجرى, به دست محقق حلّى نجم الدین جعفر بن حسن (602 ـ 676هـ.) که شاگرد ابن ادریس بود, بنیان گذاشته شود. زیرا او بود که به نگارش کتابهاى فقهى و اصولى روى آورد و کتاب فقهى مشهور او: شرایع الاسلام: مدار بحثهاى علمى و بحث و تدریس در حوزه هاى شیعه به جاى نهایه شیخ طوسى گردید. و در بحثهاى اصولى دو کتاب مهم: معارج الوصول الى علم الاصول ونهج الوصول الى علم الاصول را نگاشت. پسرخواهر و شاگرد وى, ابن مطهر, معروف به علاّمه حلّى (م:726هـ.) جایگاه عالى در دولت مغولان به دست آورد و آثار برجسته اى از خود بر جاى گذاشت. در علم اصول, مبادئ الوصول الى علم الاصول و تهذیب الوصول الى علم الاصول را نگاشت. وى در نگارش این دو اثر, از اندیشه هاى فلسفى سود فراوان برده است اندیشه هاى فقهى ـ اصولى به گونه اى در حوزه اندیشه هاى سیاسى فقیهان نیز اثر گذاشت. علاّمه حلّى پس از دایى خود, محقق حلّى, بالاترین فقیه شیعى در حلّه بود; زیرا او بود که اجازه اجتهاد از قرآن و سنّت را براى علما صادر مى کرد و همو نخستین کسى بود که موضو

ع تقلید را درحوزه بحثهاى اصولى (پیش از آن که تبدیل به فتواى فقهى در عهد سیدکاظم یزدى در سده هاى بعدى شود) مطرح کرد.81 در حالى که عصمت امام براساس مصون از خطا, مانع پذیرش غیر امام در منصب سلطه تشریعى وسیع بوده است.82

علاّمه حلّى, در کتاب نهایة الاصول درباره تقلید مى نویسد:

(تقلید, یعنى رفتار براساس سخن دیگرى بدون حجت قطعى که از قلاده گرفته شده که برگردن مى افتد. مانند پذیرش سخن عامى و یا پذیرش مجتهد, سخن مجتهدان همانند خود. پس در این هنگام, باید به سخن پیامبر(ص) یا اجماع مجتهدان زمان چنگ زد. و فرد عامى نیز, به سخنان مفتیان.)83

علاّمه حلّى با این نظریه دیدگاه علماى شیعه حلّه را که معتقد بودند تقلید در اصول و فروع دین جایز نیست, بلکه در همه موارد مکلّف باید مجتهد باشد تا بتواند براساس قول معصوم رفتار کند, از دور خارج کرد.

در قرائت کتابهاى اصولى علاّمه حلّى, مى بینیم که او دیدگاههاى ناسازگار با نخستین فقیهان شیعه امامى پس از غیبت درباره ابن جنید دارد. علاّمه, روش ابن جنید را استوار ساخت و در کتاب خود به نام الخلاصه شیخ طائفه خوش نگارش و والامقام خوانده و کتاب او تهذیب الشیعه را بسیار ارج نهاده است.84 چهار کتاب اصولى از محقق و علاّمه حلّى محور مباحث علمى در حوزه علمیه در سده هاى هشتم, نهم و دهم بوده است, تا این که با نگارش معالم الدین و ملاذ المجتهدین, به خامه حسن بن زین الدین عاملى (م:1011هـ.) و نگارش زُبدة الاصول, به خامه شیخ بهایى (م:1031هـ.) دوران آنها به سر آمد85 و مدرسه حلّه, فقیهان بزرگى را مانند: شهید اول و فخرالمحققین, پسر علاّمه, در دامن خود پروراند.

خلاصه علاّمه حلّى قطب مهم و بزرگى در فقه و کلام شیعى به شمار مى رود و در برترى بخشیدن به جایگاه عقل در شریعت, نقش بارزى داشته است و میدانهاى بزرگى را در مسائل نوپیدا براى عقل فراهم آورد. همین جایگاه ممتاز علاّمه, گویا مورد توجه فراوان مغولان نیز بوده است.

آنچه براى ما در این بحث که ارتباط فقیه با دولت است مهم مى نماید این که شرح دهیم چگونه جایگاهفقیه در مجال سیاسى, کم کم از خلال شکوفایى مدرسه حلّه رشد کرد. در پاره اى از نوشته هاى حلّى که ویژه کلام و باورهاى مذهبى شیعى است, مى توان موادّى را به دست آورد که به منزله پایه هاى فکرى سیاست شرعى شیعى, بشمارند.

شاید اهمیت این نگارشها, از آن جهت باشد که دیدگاههایى در آنها ارائه شده که در تاریخ شیعه پس از غیبت کبرا, بى سابقه بوده اند. در نخستین نگاه اقرار مبالغه آمیزى به شرعى بودن قدرت سیاسى مغولان شده و به عنوان یک دولت دینى بدان نگریسته شده و دوام آن تا روز قیامت از خداوند درخواست گردیده است. این به منزله مخالفت صریح با دیدگاه انتظارى شیعى بود که دولت مهدوى را سالها به انتظار نشسته بود.*

علاّمه حلّى در مقدمه کتاب (مفتاح الکرامة) مى نویسد:

(این رساله شریفه و مقاله لطیفه… در اختیار خزانه سلطان بزرگ قرار دادم. مالک رقاب امت ها, پادشاه پادشاهان عرب و عجم مولاى نعمتها, مرکز خیر و برکت و کرامت, شاهنشاه معظّم پناه حقیقت و ملّت و دین, الجایتو خدابنده محمد که خداى سلطنش را جاویدان سازد و پایه هاى حکومتش را استوار سازد و به لطف و رحمتش او را مهلت دهد . و دولتش را مقرون بقاء تا قیامت گرداند.)86

و در مقدمه نهج الحق و کشف الصدق, مى نویسد:

(این کتاب را براى دریافت ثواب الهى نوشتم و امیدوار به خلاص از عذاب او هستم, به خاطر کتمان حق و ترک ارشاد خلق و در آن مرسوم سلاطین زمینى را امتثال کردم که دولت او تا روز قیامت برقرار باشد.)87

و در کتاب الأربعین مى نویسد:

(این کتاب را در آغاز رمضان سال 712هجرى در شهر جرجان, در همراهى سلطان اعظم غیاث الدین محمد الجایتو خلّد اللّه ملکه…88 نوشتم.)

در رساله اى که در پاسخ به دو پرسش وزیر, درباره جبر و حکمت نوشته . نیز, جاودانگى سلطنت ایلخانان را آرزو مى کند.89

و شاید تدبیر نخست, براى تفسیر این گونه سخنان, که به گونه مبالغه آمیز بیان گردیده, با ملاحظه دیدگاه شیعه درباره انتظار مهدى موعود و میراث فقهى شیعى, حمل آنها بر تقیّه باشد.

بنا به گفته کوثرانى, علاّمه حلّى, دو قالب شرعى براى قدرت سیاسى باور داشت.

1. قالب شرعى دینى که منحصر به امام معصوم است.

2. قالب شرعى سیاسى, یا قالب مشروع واقعیت بیرونى که تنها با اعتراف و پذیرش قدرت سلطان تحقق مى یابد.90

و بانگاهى دوباره به نوشته هاى فقهى علاّمه حلّى, فرق این دو مشکل, به روشنى نمایانده مى شود. علاّمه حلّى در این نوشته ها, نتیجه آراى فقیهان پیشین را بررسى کرده است و مشروع بودن سلطان وقت را براساس اجماع فقهى شیعى اثبات مى کند. در دو اثر: الالفین فى امامة امیرالمؤمنین(ع) و نهج الحق وکشف الصدق, امامت شرعى الهى را در امامان اهل البیت(ع) به خاطر علم و عصمت الهى منحصر کرده است.91 در باب حادى عشر تأکید مى کند:

(امامت, به نصّ است, نه نظر اهل حلّ و عقد یا اختیار مردم. امام باید منصوص باشد و امامت با بیعت, که دیدگاه اهل سنّت است یا با قیام که رأى زیدیه است, شکل نمى گیرد; زیرا امامت مشروط به عصمت است و هر چه چنین شرطى داشته باشد باید منصوص نیز باشد و فرقى میان زمان غیبت و حضور نیست.)92

این دیدگاه از نوآوریهاى علاّمه حلّى نیست, بلکه دیدگاه فقیهان پیش از حلّى است که او آن را تدوین کرده است.

دیدگاه علاّمه حلى را درباره مشروعیت سلطان وقت (مغولان) در بابهاى فقهى چون: نماز جمعه, امر به معروف و نهى از منکر, جهاد, زکات و… مى توان دریافت. براساس فقه شیعى, این موردها, از ویژگیهاى امام معصوم است. علاّمه حلّى, شرط برگزارى نماز جمعه را سلطان عادل; یعنى امام معصوم, یا نایب خاص او مى داند.93 و حدود را نیز, به جز در دو مورد, تعطیل مى کند یکى براى مسلمان, نسبت به خانواده اش با نبود ضرر و نیز فقها در زمان غیبت, با وجود امنیت.94 در جهاد, حضور یا اذن امام و یا نایب خاص او را شرط مى داند.95 براى فقیه, فقط ولایت در امور حسبیه, مانند: زکات, مال طفل و مجنون قائل است و هرگز ولایت در امور سیاسى را تفویض نکرده است.96

بى گمان, چگونگى نگرش علاّمه حلّى به فضاى سیاسى که در آن زندگى مى کرده, گره خورده است. عملکرد سیاسى علاّمه حلى ویژه زمان خود او بوده است. از این که وى, به خلاف دیدگاههاى شرعى خود, در آثارش, جایز بودن همراهى با سلطان جائر را صادر مى کند, نمى تواند از اساس حکم تازه اى را به دست دهد, بلکه از این نظر, علاّمه حلّى همچون فقیهان پیشین شیعه عمل مى کند که با داشتن دیدگاه منفى نسبت به قدرت سیاسى در زمان غیبت, موردهایى را استثناء کرده اند, هر چند بسیار باشند; امّا هرگز قاعده اصلى را دگرگون نخواهد کرد.

در تذکرة الفقها و تبصرة المتعلمین, فتوا را براى فقیهان شیعه که عارف به احکام هستند واجب مى داند در صورتى که از ضرر در امان باشند و بر جان خود و دیگر مؤمنان نترسند.97

بى گمان, علاّمه حلّى که در زمان دولت مغولان مى زیسته و جایگاهى مهم در نزد مغولان مى یابد و به پُست مشاور عالى الجایتو, دست مى یازد, خود را همچون کسى که پاى بند به قانونها و آیینهاى دولتى باشد نمى دید, یا اضطرارى براى همکارى داشته باشد, نبود.

ییک پرسش در این جا مطرح مى شود:

آیا علاّمه حلّى تصوّر ویژه اى از قدرت سیاسى داشته است؟ یا حتى درباره چگونگى همکارى با آن؟ یا جایگاه فقیه در عرضه سیاسى؟

البته این نکته باید روشن باشد که تا این زمان در نزد شیعیان, نظریه سیاسى روشنى وجود نداشت, یا حتى تجربه کافى درباره همکارى با سلطان؟ بلکه تصویر دینى ـ سیاسى شیعه تا این زمان بر اعتقاد به امامت معصوم و انتظار دولت مهدى موعود(عج) استوار بود. امّا درباره پرسشى که طرح شد و نیز شاخه ها و فرعهاى آن, نمى توان پاسخى روشن داد, بلکه همچنان مایه حیرت و تردید است. زیرا از سویى رفتار خواجه نصیرالدین طوسى را مى بینیم که مدینه فاضله موجود در افکار و اندیشه هاى ابن سینا و فارابى را مطرح مى کند و با این وجود, دولت مغولیان را بر مى گزیند و از منظرى بالاتر, دیگر علماى شیعه چون: مؤیدالدین علقمى و خاندان علقمى و آل طاووس و دیگران را مى بینیم که دولت ایلخانان مغول را به رسمیت شناختند, پیش از آن که ایشان اسلام را بپذیرند; یعنى سى سال پیش از پذیرش اسلام از سوى مغولان و نیز 45 سال پیش از پذیرش تشیّع از سوى آنان. در واقع آنان با یک دولت ملحد پیوند برقرار کردند.

این رفتار را به جز بدین گونه نمى توان توجیه کرد:

فقیه شیعى در این مرحله, در انبازى خود با سلطه سیاسى, تنها مشروعیت شراکت و انبازى مى پذیرد, نه مشروعیت ذات قدرت سیاسى موجود را که فقط در حال حضور امام معصوم, مشروعیت مى یافت.

علماء, فقها و دیگر بزرگان شیعه, با همکارى با سلطه مغولان, باب امکان تغییر نگرش به قدرت سیاسى را از دیدگاه منفى به دیدگاه مثبت فراهم آوردند. یعنى از یک سو, باور امامت الهى و نصوص شرعى آن داشتند; و از دیگر سوى, با سلطه سیاسى غیرشرعى هر زمان, به گونه استثنایى, روش تقیّه را پیش مى گرفتند.

دولت سربداران و شهید اول

ایران در زیر سلطه مغولان ایلخانى, پس از مرگ آخرین آنان, به نام ابوسعید, که جانشینى هم نداشت, دچار پریشانى, شوربختى و شورشهاى بسیار شد. درگیریهاى خونین بین خانهاى مغول و امیران محلى ایرانى درگرفت و این, زمینه را براى پدید آوردن دولت هاى کوچک ناسازگار با یکدیگر فراهم آورد. و گروههاى گوناگونى با نامهاى عیّاران و غیره پیدا شدند که یکى از آنها, سربداران بودند; یعنى کسانى که آماده جانفشانى در راه مبارزه با مغولان بودند. و در هر منطقه اى میل به استقلال و جدایى از دیگران, اوج گرفت و قدرتهاى بومى محلى سربرآوردند. البته ویژگیهاى جغرافیایى ایران نیز, این پراکندگى قدرت سیاسى را دامن مى زد. در شهر سبزوار, واعظى به نام شیخ خلیفه مازندرانى, سخنانى را علیه مغولان ایراد کرد و توانست با استفاده از اندیشه تشیّع, موجى را علیه مغولان پدید آورد و به استقلال طلبى, دامن بزند; امّا به زودى فهمید که متاع خود را در بازار مناسبى ارائه نکرده و به سمنان رفت و در درس شیخ رکن الدین سمنانى حضور یافت; امّا چون همراهى او را به دست نیاورد, دوباره به سبزوار بازگشت, علیه مغولان دست به کار شد و خطابه هاى پرشورى ایراد و ر

وستاییان زیادى را به خود جذب کرد که هم علما و هم مغولان را نگران کرد و پس از مدتى, در سال 736هـ. جنازه او بردار آویخته, پیدا شد!

قتل شیخ خلیفه, مرحله نوینى در تاریخ ایران بود; زیرا یکى از شاگردانش, به نام شیخ حسن جورى توانست جانشین او شود و موج ضد مغولى را رهبرى کند. این نهضت همه خراسان و شمال ایران را فرا گرفت.

شیخ حسن جورى به اسارت امیر ارغون شاه مغول درآمد. در روستاى باشتین, از آبادیهاى سبزوار, امین الدین عبدالرزاق بن شهاب الدین فضل اللّه برخاست و دولت سربداران را بنیاد گذاشت. و ادعا کرد: نَسَب به امام على بن ابیطالب مى برد. مردم دور او جمع شدند. وى, توانست در سال 738هـ. سبزوار را فتح کند; امّا برادرش وجیه الدین مسعود, در همین سال او را کشت و دیگر مناطق خراسان را فتح کرد و مورد استقبال شیعیان قرار گرفت. سپس به استرآباد مازندران رفت و پیوند استراتژیکى با شیخ حسن جورى, که از زندان آزاد شده بود, برقرار کرد. او نیز, در سال 744هجرى کشته شد و در سبزوار یکى از غلامان پدرش, محمد التیمور, جانشین او شد که سربداران خود او را کشتند و در سال 766هـ شمس الدین على بن مؤید, از داعیان سربدارى به قدرت رسید و نفوذ او از دامغان به سرخس نیز رسید و تا سال 788 هجرى 98 حکومت کرد.

ابن مؤید, به دنبال درک ضرورت داشتن رواکننده و پشتوانه دینى براى حکومتش و استقرار آن در میان مردم, با فقیه بزرگ شیعى محمد بن مکى جزیینى عاملى, مشهور به شهید اول, (ش:876هـ)99 پیوند برقرار کرد و شوق او را برانگیخت تا به خراسان آید. هدف واقعى او, استوارى مبناى شرعى حکومت براى مردم بود و این کار را از راه تکیه بر آراى فقهى شهید اول مى خواست انجام دهد و منصب افتا را به او واگذارد.

دگرباره شاهد کارکردى جداى از مدرسه حلّه هستیم. شهید اول یکى از دانش آموختگان این مدرسه بود که مدرسه هاى دینى فراوانى را نیز در جبل عامل لبنان به سبک این مدرسه به وجود آورد, به گونه اى که جبل عامل از نظر فقهى مانند حوزه هاى علمیه ایران و عراق, مشهور شد. و خود این ابن المؤید, مدرسه هاى علمى و حوزه هاى علوم دینى ایران و عراق را رها مى کند و به سراغ فقیهى از جبل عامل مى رود, نشان از جایگاه عالى این حوزه دارد.100

اما به خلاف فضاى سیاسى ناهنجارى که در شام وجود داشت و شهید اول در حالت تقیه از حکومت به سر مى برد, به دلیلهایى که روشن نیست, از پذیرش دعوت ابن المؤید سربدارى پوزش خواست. با این که او با دولت موجود شام همکارى مى کرد. البته پیش از آن که بدخواهان او را از نظر افکنند.

و بنابراین, این پرسش باقى مى ماند که چرا شهید اول از آمدن به خراسان سرباز زد, با این که موقعیت شام اصلاً براى او مناسب نبود, چنان که از قول او در هنگام نگارش کتاب اللمعة الدمشقیه, نقل شده که مى ترسیدم در هنگام نوشتن, یکى از علماى جمهور بر من وارد شود و کتاب را ببیند.

هر چه باشد, نتیجه نامه نگاریهاى ابن المؤید به شهید اول, نوشتن اللمعة الدمشقیه شد, تا دستورالعملى باشد براى پیاده شدن آرزوهاى المؤید.101

شهید اول, در مقدمه لمعه یادآورى کرده که این رساله را در پاسخ به درخواست بعضى از اهل دیانت نگاشته است.

شاید علت اساسى که شهید اول دعوت ابن المؤید را نپذیرفت, تصوّف دولت سربداران باشد که با اندیشه اجتهادى شیعه مخالفت داشت. شهید اول از داعیان نیابت عامه براى فقیه بود و با این دیدگاه, در شمار فقیهان نواندیش قرار مى گرفت که ولایت فقیه را به حوزه قضا و حدود ویژه نمى کرد, چنانکه تا پیش از او شهرت داشت; بلکه نیابت فقیه از امام معصوم را در نماز جمعه, در زمان غیبت, براساس نیابت فقیه از امام معتقد بود.102 این دیدگاه از منظر فلسفه سیاسى تحوّل بزرگى در فقه شیعى بود. نیابت از دیدگاه شهید اول, مهم ترین راهى بود که فقیه شیعى را وارد حوزه سیاست مى کرد و به او امکان مى داد تا احکام حکومتى تازه اى را بدون توجه به دیدگاه هاى معمول و مرسوم در فقه پایه گذارى کند. اما به دلیلهایى که براى ما روشن نیست, به خلاف فضاى سیاسى مناسب براى شهید اول, او دعوت رفتن به خراسان را نپذیرفت و به فرستادن رساله خود به نام لمعه دمشقیه بسنده کرد.

در نتیجه آنچه گفته آمد, مصادر تاریخى نگارشهاى فقیهان شیعى در خلال این دوره, حتى پس از سقوط دولت سربدارى و پیدایش دولتهایى در بخشهاى دیگر ایران, از هر نوع اطلاعى در زمینه اندیشه فقه سیاسى شیعى اثنى عشرى به دور است.

البته براى ما امکان دارد که دگرگونى تازه اى را, که البته به میزان پیوند ابن المؤید با شهید اول اهمیّت ندارد, در این دوره ارزیابى کنیم و این دگرگونى را یکى دیگر از دانش آموختگان مدرسه حلّه, به نام شیخ احمد بن عبداللّه المتوج بحرانى (820هـ/1412م) به وجود آورد که شیخ یوسف بحرانى در لوءلوءة البحرین, از او به عنوان رهبر امامیان در زمان خود یاد مى کند.103 و ابن ابى جمهور الاحسایى نیز, او را با عنوان شیخ الامامیه یاد کرده است.104 بحرانى شاگرد فخرالمحققین پسر علاّمه حلّى بود و شیخ على بلادى مى گوید: او از بزرگان شاگردان شیخ علامه فخرالدین ابى طالب محمد بن علامه حلّى بود که در حلّه از او درس آموخت.105

او اجازه هاى علمى مهمى را از بزرگان حلّه دریافت. وى چون به بحرین بازگشت در مؤسسه رسمى دینى حکومت بنى جروان, که اسماعیلى بودند, مشغول به کار شد106 و امور حسبه را در اختیار گرفت این امور شامل فتوا دادن قضا, برپایى حدود و تعزیرات, ولایت بر اموال یتیمان, سفیهان, دیوانگان, گمشدگان و…, فصل قضاء شرعى و… بود.107 چنانکه فقیه شیعى امامى شیخ ناصرالدین, مشهور به ابن نزار احسایى, منصب قاضى قضات اسلام را در حکومت بنى جروان به عهده گرفت.108

اما این سخن همچنان جا دارد که آیا این حالتهاى نادر چه تأثیرى در توصیف دیدگاه فقه سیاسى شیعى دارد, بویژه که سرزمینها و منطقه هایى چون بحرین و احساء, به دور از مراکز اصلى علمى ایران و عراق بوده اند, هر چند که از منظرى عام مى توان دگوگونى فقه شیعى و عملکرد سیاسى علما را در این دو حوزه نیز بررسى کرد, بویژه که ارتباط دانش آموختگان این دو حوزه, با مراکز بزرگ علمى ایران و عراق, همواره برقرار بوده است.

---

پى نوشتها:

1. (الشیعه فى ایران) على الشبابى/141.
2. (الفهرست), شیخ طوسى/24 ـ 25.
3. (روضات الجنات), خوانسارى, ج359/2; (اعیان الشیعه) محسن امین, ج171/7.
4. (الفکر السلفى عند الشیعة الاثناعشریة) على حسین الجابرى215/, منشورات عویدات, بیروت ـ پاریس, چاپ اول 1977.
5. (منبع الحیاة و حجیة القول المجتهد من الاموات) نعمة اللّه الجزائرى56/ منشورات الاعلمى, قم, چاپ دوم1401.
6. (السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى) شیخ ابوجعفر محمد بن منصور بن احمد بن ادریس حلّى, ج51/1, مؤسسه النشر الاسلامى, قم, ایران, چاپ دوم, 1410.
7. (الفخرى فى الآداب السلطانیه والدول الاسلامیة), محمد على بن طباطبا (ابن طقطقى)322/ دار بیروت.
8. (اصول احکام شرعى در فقه شیعى در خلال سده چهارم و پنجم هجرى), چنانچه شیخ مفید آورده است, در سه مورد منحصر مى شد: کتاب خدا, سنت نبوى, روایات امامان(ع). مفید راههایى را که براى شناخت مشروع این اصول وجود داشت, جدا مى کرد, بدون آن که آنها را در ضمن اصول احکام مندرج سازد و آنها عبارت بودند از عقل:, براى فهم حجت قرآن, زبان, براى درک معانى کلام و اخبار, براى ثابت کردن اصول از کتاب و سنت و اقوال ائمه(ع).
ر.ک: (التذکرة باصول الفقه) مفید29/ سلسله مؤلفات, چاپ بیروت, 1414.
9. همان, ج46/1.
10. (السرائر), ابن ادریس حلّى, ج537/3.
11. (الجامع للشرایع), یحیى بن سعید الحلّى522/, دارالاضواء, بیروت.
12. (السرائر), ابن ادریس, ج545/3.
13. (کشف المحجة لثمرة المهجة), على بن موسى بن جعفر بن طاووس136/. دارالمرتضى, بیروت.
14. (فلاسفة الشیعة, حیاتهم و آراؤهم), شیخ عبداللّه نعمه502, دارالفکر اللبنانى, بیروت.
15. (کتاب الاجازات), سید على بن طاووس, چاپ شده در بحارالانوار مجلسى, ج37/107. از سخنان ابن طاووس و کتابهاى وى بر مى آید: او مردى است بسیار با تقوا, حتى از کسانى که با ایشان اختلاف رأى دارد, نام نمى برد, که مباد غیبت آنان بشود. در مواردى هم که ذکر مى کند, براى ایشان توجیه هایى را درست مى کند. ر.ک: (فرج المهموم فى تاریخ علم النجوم) سید بن طاووس218/ دارالذخائر للمطبوعات, قم ایران.
16. همان43/.
17. (شرح نهج البلاغه), ابن ابى الحدید, ج8, باب128, ص218.
18. (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج298/58.
19. (نهج الدعوات و منهج العبادات), سید بن طاووس544/ ـ 546, مؤسس الاسلامیة للنشر (هدى) بیروت.
20. (کشف المحجة لثمرة المهجة), ابن طاووس161/.
21. (فتح الابواب… بین ذوى الالباب و بین رب الارباب فى الاستخارات), سید بن طاووس, تحقیق خالد الخفّاف7/, مؤسسة آل البیت(ع) لاحیاء التراث. بیروت.
22. فرج المهموم فى تاریخ علماء النجوم على بن طاووس, ص7.
23. (الفخرى فى الآداب السلطانیة والدول الاسلامیة) ابن طقطقى320/, دار بیروت للطباعة والنشر; (الحوادث الجامعه), ابن الفوطى81/.
24. محمد بن احمد العلقمى وزیر مستعصم باللّه, آخرین خلیفه عباسى بود و پیش از آن استاد و پس از پادشاهى هولاکوخان نیز براى مدت اندکى وزیر شد و چشم از دنیا فرو بست. ر.ک:(بحارالانوار), ج30/107. علاّمه مذهب او را ستوده است.
25. (الموسوعة الاسلامیة الشیعیّة), حسن امین, ج97/2, دارالتعارف للمطبوعات, بیروت.
26. همان222/; (اعیان الشیعه), محسن امین, ج359/8.
27. (کشف المحجة لثمرة المهجة), على بن طاووس144/.
28. (فتح الابواب… فى الاستخارات), سید على بن طاووس233/ ـ 234.
29. (کشف المحجة لثمرة المهجة), سید بن طاووس.
30. (مهج الدعوات و منهج الدعوات) سید بن طاووس567/.
31. (کشف المحجة لثمرة المهجة), سید بن طاووس147/.
32. همان136/ ـ 137.
33. مؤیدالدین محمد بن محمد بن عبدالکریم قمى وزارت الناصرسپس الظاهر و سپس المستنصر را بر عهده داشت و در سال 629 مرد. ر.ک: (الفخرى), ابن طقطقى328/.
34. احتمالاً مراد از دوست, محمد بن احمد العلقمى(م:656) باشد ر.ک: (بحارالانوار), مجلسى, ج44/107.
35. (شرح نهج البلاغه), ابن الحدید, ج238/8, مؤسسه آل البیت قم.
36. سید در (کشف المحجة) این کار را اخلاص خود به خلافت مى داند.
37. (بناء والمقالة الفاطمیة فى نقض الرسالة العثمانیه) احمد بن موسى بن طاووس, تحقیق سید على عدفانى نخریفى 20/, مؤسسه آل البیت, بیروت.
38. (الفخرى), ابن طقطقى333/.
39. (مختصر تاریخ العرب) سید امیر على344/ ـ 345, دارالعلم للملایین بیروت.
40. (الفخرى335/.
41. (مختصر تاریخ العرب) سید امیر على345/.
42. (الفخرى)335/.
43. (مختصر تاریخ العرب)347.
44. (اقبال الاعمال), على بن موسى بن طاووس586/, دارالکتب الاسلامیه.
45. (الحوادث الجامعه) ابن فوطى159/ دارالفکر الجدید, بیروت.
46. (بناء المقالة الفاطمیة فى نقض الرسالة العثمانیة) احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس18/ ـ 19.
47. (الفخرى) 17/ کاشف الغطاء با حدیث نبوى: (یبقى الملک بالعدل ومع الکفر ولایبقى بالجور مع الایمان) نظر ابن طاووس را توجیه مى کند. ر.ک: (الدین والسلام او الدعوة الاسلامیة) کاشف الغطاء, ج116/1, دارالمعرفه.
48. (اقبال الاعمال)568/ و 588.
49. (سفینة البحار), قمى, ج568/1, تهران.
50. (بحارالانوار), ج11/109.
51. (روضات الجنات), خوانسارى, ج7, ترجمه خواجه طوسى.
52. این داستان را به جز خوانسارى در (روضات الجنات) تاریخ نگاران مهم و معتبر این دوره, چون: ابن فوطى, ابن طقطقى و رشید الدین فضل اللّه نیاورده اند.
53. (فلاسفه الشیعه, حیاتهم و آرائهم), شیخ عبداللّه نعمة540/, دارالفکر البنانى, بیروت.
54. (الاقبال), سید بن طاووس586/.
55. (الموسوعة الاسلامیة) حسن امین, ج99/2 ـ 100, دارالتعارف للمطبوعات بیروت; (جامع التواریخ), رشید الدین فضل اللّه, ج687/2.
56. (اعیان الشیعه) محسن امین, ج358/8.
57. (بناء المقالة الفاطمیة فى نقص الرسالة العثمانیة), احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس6/.
58. (کشف المحجة لثمرة المهجة), ابن طاووس, مقدمه آقا بزرگ تهرانى, دارالمرتضى; (بحارالانوار), ج44/107.
59. (اقبال الاعمال) ابن طاووس, 598/ ـ 600.
60. (الکنى والالقاب), قمى, ج340/1.
61. (دائرة المعارف الاسلامیة الشیعة) حسن امین, ج203/2, دارالتعارف للمطبوعات.
62. هولاکوخان مؤسس سلسله ایلخانى در ایران به حساب مى آید. همو نیز, عراق را فتح کرد. ر.ک: (دائرة المعارف الاسلامیة), محسن امین, ج9.
63. (مختصر تاریخ العرب), سید امیرعلى349/.
64. (الفتاوى الکبرى), ابن تیمیه, ج352/4.
65. همان, ج332/4.
66. (روضات الجنات), خوانسارى175/.
67. در این جا این نظریه وجود دارد که تاریخ نگارش مفتاح الکرامة, در فترت مابین تحوّل الجایتو به تشیّع در سال 1308م و بین رد شیخ الاسلام بن تیمیه که در حوالى سالهاى 1310م. کتاب منهاج السنة را نوشته است.
68. (سفینة البحار), قمى, ج734/1.
69. الجایتو نخستین کسى نیست که شیعه شد و پیش از او غازان خان این کار را کرده بود, ولى او نخستین کسى بود که تشیّع رابه طور رسمى اعلام کرد.
70. (المغول بین الوثنیة والنصرانیة والاسلام), حسن الامین358/, دارالتعارف للمطبوعات.
71. (العراق فى عهد المغول الایلخانیین), د.جعفر حسین خصباک104/, چاپ عانى, بغداد, عراق.
72. (نهج الحق و کشف الصدق) حلّى33/, دارالکتب البانى, بیروت.
73. (تاریخ الحضارات العام قرن 16 و 17), دولان موسنبیه592/, منشورات عویدات, چاپ پاریس ـ بیروت.
74. (جامع التواریخ), رشیدالدین فضل اللّه, ج416/3.
75. (شرح نهج البلاغه) محمد عبده153/ ـ 154 دار و مطابع الشعب, القاهرة; (سفینة البحار), قمى568/.
76. (دراسات فى ولایة الفقیه اوفقه الدولة الاسلامیة), منتظرى, ج420/1.
77. (الموسوعة الاسلامیة) حسن امین, ج126/2.
78. (دار المعارف الاسلامیة الشیعه), حسن امین, ج392/4.
79. (بحارالانوار), مجلسى109/.
80. (سفینة البحار), قمى, ج97/2.
81. (روضة الواعظین), محمد بن فتال نیشابورى, 27 ـ 28, مؤسسه اعلمى للمطبوعات بیروت.
82. (دائرة المعارف الاسلامیة الشیعه), حسن امین, ج39/5.
83. (نهایة الاصول), حلّى, چاپ سنگى, قم.
84. (روضات الجنات), ج137/6, الدار الاسلامیة بیروت.
85. (السرائر), ابن ادریس, ج1, مقدمه.
86. (منهاج الکرامه فى معرفة الامامة), حلّى1/.
87. (نهج الحق وکشف الصدق), حلّى 38/, مؤسسه دارالهجرة.
88. (الالفین فى امامة امیرالمؤمنین), حلّى, منشورات الاعلمى.
89. (المغول بین الوثنیة والنصرانیة والاسلام), حسن امین353/.
90. (الفقیه و السلطان), د.وجیه الکوثرانى, دارالرشد چاپ اول, ص36.
91.(الالفین), حلّى; (نهج الحق), حلّى.
92. (الباب الحادى العشر), حلّى 186, آستان قدس رضوى.
93. (قواعد الاحکام فى معرفة الحلال والحرام) علامه حلّى, نسخه خطى کتابخانه انگستان22/; تذکرة الفقهاء, ج259/4.
94. (تبصرة المتعلمین فى أحکام الدین) حلّى, فصل50/4, چاپ سنگى.
95. (قواعد الاحکام), حلّى63/.
96. همان36/.
97. (تذکرة الفقهاء), ج4, جزء 259/7; (تبصرة المتعلمین فى احکام الدین)50/.
98. (ایران دراسة عامة), د. محمد وصفى ابومغلى233, منشورات مرکز دراسات الخلیج لجامعة البصرة.
99. (اعیان الشیعه), محسن امین, ج61/10; (لؤلؤة البحرین), بحرانى; (قصص العلماء) تنکابنى263/.
100. جبل عامل در عهد صفویان, فقیهان, فیلسوفان بسیار داشته که نقش مهمى در مشروعیت این دولت ایفا کرده اند.
101. (الطریقة الصفویه ورواسبها فى العراق المعاصر), د.کامل مصطفى شیبى35/.
102. (الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیّة), ج299/1.
103. (لؤلؤة البحرین), بحرانى185/.
104. انوارالبدرین قدیجى, کتابخانه آیة اللّه مرعشى نجفى قم.
105. همان72/.
106. (النفوذ البرتغالى فى الخلیج العربى) نوال حمزة یوسف الصیرفى152/, 154.
107. (البلادى)126/.
108. همان400/; اعیان الشیعه, امین, ج2, ترجمه الاحسائى.
* این سخن نمى تواند درباره همه مغولان, یا همه فرمانروایان آنان درست باشد. نفوذ کلام عالمان شیعى, رفتار و منش اسلامى و دقیق آنان, گریز و پرهیز آنان از نان و نام و پاى بندى آنان به اسلام و زیرکى و سیاست آنان در حلّ دشواریها و گره گشاییها و… را درگرگونى مغولان و گرایش آنان به شیعه نباید نادیده انگاشت.
** در شیعه به هیچ روى, حکومت موروثى نیست, سخن امیر الجایتو, سخنى است نادرست و ناسازگار با روح شیعه.
*** هیچ گونه هماهنگى و سازوارى بین عقیده مغولان درباره حکومت جهانى و جهان گشایى آنان, با عقیده به مهدویت که گسترش عدل و داد در جهان از هدفهاى بلند و آسمانى آن است, وجود ندارد.